Превращение христианского богословия в пародию зашло к началу XX века столь далеко, что ректор Московской духовной академии, последовательный консерватор и традиционалист, священномученик епископ Феодор (Поздеевский), начиная борьбу с церковными либералами, не нашёл в академии ни одного сторонника, который бы действительно верил в «магическую» сущность Христианства, кроме одного о. Павла Флоренского. Конечно, в одном ряду с Флоренским стояли и такие мыслители-бойцы, как Владимир Эрн и Вячеслав Иванов, но основную тяжесть борьбы за реставрацию изначального понимания Религии пришлось вынести именно ему. Он писал: «Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе… известные предпосылки, в результате развития которых неизбежно придёшь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от православия, т.к. формулируют свои положения почти так же, как и православие, и потому различие между ними и православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли. Формулируя своё мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. <…> Причина всего этого – отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей её реальности… Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это – как тлеющая головня: чадит, не даёт закрыть печку, а где она, какой уголёк чадит – неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как иррелигиозное, как позитивизм» [9].
В завершённом виде реабилитации традиционного понимания Религии Флоренский посвятил свой цикл лекций 1918 года «Философия культа». В данном случае он интересует нас как уникальное сочинение, в котором фактически показаны общие гносеологические корни как кантианско-креационистской, так и пантеистически-неоязыческой «духовности». В первых же строках своего труда Флоренский заявляет, что когда какой-либо современный богослов произносит слово «любовь», это почти наверняка означает «НЕ-РЕЛИГИЯ»: «Тайный смысл речей о любви всегда, более или менее сознательно или полусознательно, есть жест вражды против Религии. Благовидное перерождение религиозной ткани называется речами о любви» [10]. Флоренский указывает на то, что настоящая Религия всегда подобна мечу или грому, всегда предполагает страх, священный ужас и Жертву, непременно кровавую и плотскую. Потому всякий, кто провозглашает «религию любви», будь то Фейербах, Ошо или Иоанн Павел II, отрицает Традицию и фактически является убийцей Бога.
Ценно также и то, что Флоренский вводит в обращение и сам термин «спиритуализм» в смысле учений, придающих автономную ценность психологическим движениям и отрицающим всякую иерофанию, всякое символическое (т.е. реальное) явление трансцедентного в имманентном, во плоти. В ранней заметке 1908 года Флоренский рассматривает учение М.М. Тареева именно как плод Модерна. Тареев фактически признавал самостоятельную бесконечность за каждой отдельной личностью, откуда выводил совершенно ренессансный по типу героизм и титанизм. Это ошибка, указывал Флоренский, ибо «бесконечность может быть даваема лишь символически, чрез конечное, что и есть Таинство… Таинство в широком смысле и есть… невозможное сочетание трансцендентности с имманентностью». В итоге у Тареева «получается в отношении к душевным явлениям спиритуалистическая концепция» [11], которая как раз и состояла в абсолютизации субъективно-психологических личных переживаний при молитве. Флоренский заклеймил эту концепцию как плод анафематствованного интеллигентского сознания. В 1915 г. он писал: «Не бытие = отлучение бытия = интеллигентское бытие, потому что тьма внешняя = небытие. Внешнее = вне Бога. А последнее, рассматривая себя как бытие, неминуемо должно трактовать духовную жизнь как “интимно личную” (Тареев), или как “мэоны” (Минский), или как Privatsache (социал-демократы)». Такая философия, писал Флоренский, в свою очередь категорически отрицала культ и вообще всё «магическое» в Религии, то есть самую сущность Религии [12]. В высшей степени показательно, что именно «богословскую шваль» Тареева Временное правительство, считавшее религию «частным делом», Privatsache, назначило весной 1917 года на пост редактора «Богословского вестника» вместо Флоренского…
На наших глазах, в современной Русской православной Церкви, возрождается «тареевщина», богословский модернизм. Идеи, популяризируемые сейчас протодиаконом Андреем Кураевым, философом Аркадием Малером и многими другими, направлены именно против «магизма», против традиционного понимания Религии. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с последовательно креационистской линией, с борьбой керигмы против структуры (по печально известному Р.К. Бультману), с «иудеохристианством». Но пример о. Александра Меня показывает, как легко происходит смычка иудеохристианских модернистов-гуманистов с неоспиритуализмом. Как известно, Мень, противопоставлявший «магизм» единобожию, весьма благоволил популярной магии, астрологии, уфологии; и это вполне закономерно, особенно если вспомнить, что Флоренский, напротив, понимал магизм как единобожие, как синоним подлинного Христианства. Таким образом, вновь подтверждается вывод об общей принадлежности как радикального «либерального христианства», так и «неоязычества» парадигме Модерна с её либеральными ценностями. Все без исключения враждующие направления русского «родноверия», включая самые антисемитские, объединяет с либеральным иудеохристианством приверженность целому ряду ценностей и догм. Перечислим их, не претендуя на полноту.
Во-первых, человек и человеческое признаются абсолютной ценностью. Любые стеснения и ограничения, накладываемые на человека религией (пост, аскетизм, обряды, жертвоприношения, моральные предписания) отвергаются как подавление свободы, насилие и «изуверство». Особое внимание уделяется требованию сексуальной свободы. Либеральные «христианские» богословы ничем не отличаются в этом от неоязычников: Яков Кротов и Владимир Истархов равно призывают к половой свободе, отличается разве что их отношение к гомосексуализму. В одном ряду с этим стоят и требования экономической и политической «свободы», также совершенно немыслимые для древних «язычников», а также антимилитаристские и «экологические» требования, чрезвычайно агрессивно навязываемые организациями типа Greenpeace. Показательный пример – пантеистическая «экологическая религия гайя», пропагандируемая Збигневом Бжезинским, в том числа и посредством нашумевшего фильма «Аватар».
Как следствие, второй особенностью всех неоспиритуалистских учений является прославление «любви» (наряду со «свободой») как высшей ценности. Разумеется, здесь речь идёт не о любви в метафизическом смысле, как это имеет место в Традиции, но исключительно в психологическом и вульгарно-материалистическом плане. Наиболее показательно здесь сходство между российскими «родноверами», неоспиритуалистом Ошо (яростно нападавшим не только на Христианство, но и на все традиционные религии за то, что они ограничивают проявления половой распущенности) и христианскими модернистами, от сентиментально-протестантских «богословов после Освенцима» до второватиканских реформаторов, упразднивших сами понятия Жертвы, крестной смерти и страдания и заменивших их «трапезой», «праздником» и «любовью». Здесь мы снова видим правоту предвидений Флоренского: слово «любовь» настолько часто используется неоспиритуалистами всех мастей именно потому, что его истинный смысл в данном контексте – «Не-Религия». Корни такого словоупотребления также достаточно очевидны: это всё те же Фейербах и Конт с их обожествлением человечества и «религией любви».
В-третьих, отличительной чертой неоязычества является имманентное обожествление природы, не имеющее ничего общего с древним, традиционным символическим миропониманием. «Неоязычники» почти всегда просто отождествляют своих богов и духов с конкретным деревом, солнцем или ветром, что совершенно немыслимо для любой архаической мифологии. Солнце для древнего египтянина есть Ра, но Ра не есть лишь видимое Солнце; напротив, В. Истархов настаивает на том, что Ра есть видимый газообразный светящийся шар, которому и следует поклоняться. По этому поводу в одной из самых поздних работ Эволы тоже имеется недвусмысленное указание: «Гелиос – это солнце, воспринимаемое не в качестве обожествленного физического тела, но как символ метафизического света и трансцендентного могущества» [13].
Четвёртой особенностью является принципиальный философский оптимизм и эволюционизм. Эта черта также одинаково характерна и для псевдохристианских модернистов (П. Тейяр де Шарден, учение которого Эвола считал отвратительным примером религиозной деградации и Контртрадиции), и для собственно «неоязычников», и для прочих неоспиритуалистов (от Рёрихов до Ошо и уфологов). Характерны их постоянные апелляции к позитивистской (на территории бывшего СССР – даже к марксистской) науке с целью «разоблачения» Христианства. Неоязычники, равно как и иудеохристианские модернисты, отрицают антично-средневековую картину мира (постольку, поскольку она являлась традиционной и основанной на представлениях об Axis Mundi и т.д.) и апеллируют к коперниканско-ньютоновской физике (а если к современной физике, то непременно в её синэргетическом, пантеистическом, эволюционистском понимании). В биологии неоспиритуалисты почти всегда являются сторонниками эволюционизма и неодарвинизма; в случае с собственно «неоязычниками» наиболее популярна вульгарно-материалистическая «расология» (В.Б. Авдеев), вообще отрицающая независимое существование Духа как такового. Культ здорового тела, противопоставляемый не только христианскому почитанию бедных и больных, но также и героическому аскетизму и самопожертвованию вообще, также объединяет как неоязычников с откровенно нацистскими и антисемитскими взглядами, так и иудеохристианских модернистов с их апологией буржуазного успеха.
Из этих эволюционистских представлений вытекает оптимистический взгляд на исторический процесс. Если все традиционные религии рассматривают историю как регресс, а современный мир как эпоху упадка и приближения к концу цикла либо окончательному Концу света, то неоспиритуализм всегда обещает своим приверженцам близкий рай на земле, перерождение в новую расу (теософия, рерихианство), достижение «точки Омега» (тейярдизм) или «эру Водолея» (особенно популярную сейчас концепцию). Отсюда происходит плоский жизненный оптимизм, например, современных греческих неоязычников, являющийся полной противоположностью глубокому трагическому мировоззрению древних эллинов.
Другим следствием неоспиритуалистической апологии эволюционизма и науки Нового времени является обвинение христианской Церкви (а также традиционных институтов ислама, иудаизма и даже ортодоксального индуизма и буддизма) в преследовании еретиков, инакомыслящих, иноверцев, в религиозных войнах и т.п. Эти обвинения обычно переходят в прямую апологию взглядов упомянутых еретиков и ведьм (например, женское движение «викка» специально занимается реабилитацией позднесредневекового ведовства). Любопытно, что и в этом вопросе русские «родноверы» оказываются полными единомышленниками иудеохристианских модернистов: те и другие равно прославляют альбигойство и новгородские ереси жидовствующих и стригольников.
Наконец, нельзя забывать и о прямом человекобожии, которое характерно для всей послевозрожденческой культуры Запада и пышно цветёт во всех разновидностях неоспиритуализма. Неоязычники, (пара)масоны и иудеохристианские реформаторы в настоящее время равно отстаивают тезис о том, что каждый человек может достичь бессмертия, творить чудеса, стать Мессией и т.п. – тезис, который с точки зрения Христианства является, конечно, учением Антихриста. В качестве примеров можно сослаться на встречи А. Меня с экстрасенсами, на романы Т. Шиппи и Р. Баха. Ярким (и возможно, наиболее постыдным) примером является официальный католический «второватиканский» катехизис для молодёжи, в котором не только исключены упоминания о чудесах Христа, об ангелах и бесах, о сатане и аде, но также всерьёз утверждается: «Иисус исцелял больных, но это не обязательно означает чудеса в том смысле, в каком мы часто об этом слышим. Некоторые люди имеют природный дар исцеления. Не был ли Иисус одним из них?» [14].
В общем и целом, можно сказать, что неоязычество XX – начала XXI веков представляет собой плоть от плоти эпохи Модерна и брата-близнеца «иудеохристианства». В массе своей неоязычники и сами понимают, что они не являются преемниками подлинных дохристианских религий, и зачастую признают этот факт. Но это значит лишь то, что современное «неоязычество» является в прямом смысле слова симулякром, копией без оригинала, тем, что некоторые современные люди хотели бы видеть в древнем «язычестве», но чем оно никогда не являлось. Гуманизм, эволюционизм, позитивизм, науковерие, прославление вульгарно понимаемых «любви» и «свободы» являются несущими столпами неоязычества. Нет нужды повторять, что всё это является чем угодно, но не Религией. Другое дело, что «неоязыческая» пародия всё же весьма опасна для своих адептов в духовном плане, ибо отрицающие связь с Верхним Миром неизбежно вступают в общение с демоническими сущностями, хлынувшими в мир дольний, как только Мировое Яйцо было открыто снизу (по схеме Генона)…
Доходит до курьёзов. Некто Кэтрин Мадсен начала свою деятельность с призывов вернуться к дохристианскому мировоззрению, однако она понимала его как «светскую космологию» и «земную надежду» (что, естественно, не имело никакого отношения к настоящему язычеству). Мадсен призывала бежать от Христианства, «от его истории, от его богословских наслоений, искажающих разумное и доброе; от его догматической исключительности, что причинила столько страданий язычникам и еретикам, а также иудеям; от уродливости и бессмысленности большинства ежедневных служб, и от бремени евангелизма» [15]. Казалось бы, мы сталкиваемся здесь с пантеистическим и абсолютно антитрадиционным взглядом, пропагандирующим либерально-гуманистические ценности и отрицающим чудеса, «магизм» и жертвоприношение.
Но нетрудно заметить, что этот же самый взгляд с необходимостью вытекает из последовательного креационизма, будь то толстовство или ортодоксальный иудаизм. И в высшей степени показательно, что Мэдсен вскоре обратилась именно в иудаизм и стала пропагандировать абсолютную трансцендентность Бога миру, доходящую до типично иудейского имяборчества. «Нет Его Имени, в Нём Его Имя», – пишет Мэдсен. Великолепный пример того, как радикальный креационизм и радикальный манифестационизм сходятся вместе и обнаруживают себя как порождение Модерна и полную противоположность Традиции вообще и Христианству в особенности! Крайне характерно, что завершается этот экстаз слияния двух мнимых противоположностей отрицанием Евхаристии как «нарушения законов плоти и пищи» и никейского догмата «et incarnatus est». И Мэдсен отнюдь не исключение, не единичный пример: в последние годы стал явным либо поворот некоторых неоязыческих идеологов в сторону юдофильства и поддержки Израиля, либо вовсе их принадлежность к еврейскому этносу. Не имеет смысла возмущаться этим или же радоваться; важно лишь, что два пути десакрализации мира (креационистский путь Реформации и кантианства и манифестационистский путь Возрождения и руссоизма) вновь обнаружили своё единство в данном частном случае, единство «двух путей к одному обрыву».
Дело доходит до того, что такая одиозная для католических и православных традиционалистов фигура, как кардинал-модернист, адвокат тейярдизма, вдохновитель Второго Ватиканского собора Анри де Любак писал, обращаясь к неоязычникам: «Те, кто отстаивают имманентность, отвергают трансцендентность, в то время как те, кто верит в трансцендентность, не отрицают имманентности. Более того, они в достаточной мере постигли идею трансцендентности, чтобы понять: она неизбежно подразумевает имманентность» [16]. Возможно, эти слова были скорее пропагандистским ходом, но они всё равно демонстрируют, что даже официальный представитель десакрализованной, разлагающейся, превратившейся в пародию католической Церкви оказывается ближе к истине, чем «неоязычники», которым удалось, казалось бы, невозможное: перещеголять западное «иудеохристианство» в степени своего отступления от Традиции!
Теперь обратимся к тому, какое сопротивление религиозная деградация вызвала на самом Западе. Отправной точкой здесь является, несомненно, протест Ницше во имя полнокровной жизни против худосочного интеллигентского посткантианского секуляризованного христианства. Однако – и это уже стало общим местом в ницшеведении – сам философ был всецело плодом такого вырождающегося возрожденческого христианства. Поэтому его протест неизбежно принял формы восхваления ренессансного титанизма в сочетании с биологизмом, прославлением тела и посюсторонней воли к власти над землёй (эта деталь принципиальна), сознательно противопоставляемой потусторонним идеалам платонизма и христианства. Жизнь Ницше стала лучшим опровержением его учения: апологет телесной силы и здоровья сам больше походил на нещадно критикуемого им «типичного христианина». Перефразируя самого философа, можно даже сказать, что был только один настоящий ницшеанец, и тот умер в психиатрической лечебнице. Поэтому все, на кого повлияло «философствование молотом» Ницше, неизбежно должны были глубоко трансформировать, переработать его учение. XX век знает трёх традиционалистов, вышедших из ницшеанства и давших свой ответ на проблему деградации и деонтологизации Религии в современном мире. Это Мартин Хайдеггер, Освальд Шпенглер и Юлиус Эвола. Оставляя за скобками «князя философов», обратимся к автору «Заката Европы».
Шпенглер во многом стремился походить на Ницше. Более всего это заметно в такой черте его личности, как несогласованность его призывов принять грядущую гибель Запада и технократию как неизбежную судьбу и его решимости сопротивляться им до конца. Даже такой ангажированный либеральный исследователь, как В.А. Сендеров, показывает, как раздирался Шпенглер надвое между симпатиями к «миру фактов» и «миру истин». Чем больше он восхвалял «мир фактов», мир политики, войн, аристократии, «расы» (понимаемой им скорее духовно, чем биологически: Шпенглеру вообще претил биологизм и витализм в духе Бергсона) и чем больше на словах высмеивал «мир истин», мир философов, учёных и духовенства, мир Платона и Христа, тем больше он испытывал тоску по платонизму и особенно по христианству. В черновиках и поздних работах Шпенглера эта раздвоенность достигает наибольших размеров; но и в «Закате Европы» она достаточно ясна. Соединив, как сам он полагал, философию Ницше и Гёте, на деле Шпенглер неявно реабилитировал платоническую теорию идей, по прообразу которых развиваются отдельные культуры. Поэтому неудивительно, что его суждения по вопросам истории религий находятся во многом в русле традиционализма.
В данном случае нас интересуют два шпенглеровских тезиса. Первый – о том, что аутентичное Христианство представлено исключительно на Востоке (православном, монофизитском и несторианском), а также перенесено в Россию, в то время как западное христианство начиная с XI века, вообще говоря, христианством не является: «Доведись апостолу Павлу или Августину познакомиться с нашими представлениями о христианстве, они отвергли бы все наши книги, все догматы и понятия о христианстве как превратные и еретические» [17]. Второй тезис заключается в предвидении как возрождения «второй религиозности» на Западе (по аналогии с тем, что имело место в конце цикла развития других цивилизаций), так и указания на опасность неоспиритуализма. Это бесценное указание содержится в работе Шпенглера «Пессимизм ли?» (1920): «Всё, в чём угасла жизнь, строится по схеме. Они строят по схеме личную культуру с теософией и культом великих учителей, личную религию с изданиями Будды на веленевой бумаге, они набрасывают схему построения государства из эроса. Со времени революции они хотели бы строить по схеме сельское хозяйство, торговлю и промышленность. Эти идеалы нужно разбить вдребезги; чем громче будет треск, тем лучше. Твёрдость, римская твёрдость – вот что начинает господствовать в мире. Ни для чего другого скоро не останется места. Искусство? – Да, но из бетона и стали. Поэзия? – Да, но поэзия людей с железными нервами и неумолимой глубиной взгляда. Религия? – Да, но в таком случае возьми свой молитвенник в руки, а не Конфуция на веленевой бумаге, и иди в церковь. Политика? – Да, но политика государственных мужей, а не исправителей мирового порядка. Всё остальное не в счёт» [18]. Именно этот императив подлинной Религии, устремлённой вверх, к Небу и Солнцу и Тому, Кто превыше Неба и Солнца, императив Религии с мощной жреческой иерархией и железной дисциплиной, был воспринят Юлиусом Эволой – человеком, который дал наиболее развёрнутую критику неоязычества.
Отправной точкой в рассуждениях Эволы было ницшеанство, которое он очистил от сентиментальности и политизировал. Ранние взгляды Эволы на Религию, как известно, нашли отражение в книге «Языческий империализм» (1928), которую позже сам барон отказался переиздавать. Неслучайно и рассматриваемую статью Эвола начинает с сожаления о том, что он способствовал терминологической путанице, употребив слово «языческий» применительно к духовному и политическому идеалу Традиции. Предмет ненависти Эволы – это современный мир постольку, поскольку он забыл о трансцендентном и погряз в заботах об имманентном. Погрязло и западное христианство (ибо крайний креационизм логически привёл к отмиранию самой идеи о Боге как постоянно вмешивающемся в мирские дела, а потому в протестантизме фактически любая деятельность человека стала считаться приемлемой). Поэтому Эвола и употребил сначала лозунг не только «антифилософии, антигуманизма, антилитературы, анти-Европы», но и «антихристианства» и «антирелигии». Однако он очень скоро понял, что его «антихристианство» в ещё большей мере, чем «антихристианство» Ницше, является протестом против лжехристианства католической и протестантских Церквей во имя возврата к истинному примордиальному Христианству.
Естественно, Эвола категорически не принимал Реформации. Но вполне понятны и его колебания по отношению к католицизму. Официальная католическая пресса, как известно, остро полемизировала с ним, но в то же время Эвола понимал, что римо-католическая Церковь в первой половине XX века всё ещё выполняла существенные охранительные функции на Западе (особенно ярко – в период «реакционного» понтификата Льва XIII и св. Пия X). Поэтому Эвола временами доходил едва ли не до примирения с католицизмом, а временами – до открытой враждебности к нему. И это было обусловлено не столько его собственными сомнениями, сколько зигзагообразными колебаниями Ватикана. В «Языческом империализме» есть слова, от которых Эвола не отказывался и впредь и которые в начале XXI века, к сожалению, стали предельно актуальны и применительно к Русской Православной Церкви: «Церковь — это нечто половинчатое. Церковь – это слишком мало для нас. Нам нужно намного больше. Нам нужна истинная Анти-Реформация. И эта Анти-Реформация состоит в возврате к изначальной арийской этике, к чистым силам нордическо-римской традиции, к имперскому символу Орла».
Католицизм – это компромисс, утверждал Эвола. Потому к нему нельзя относиться иначе как двойственно, поддерживая его «реакционные» стороны и отвергая «либеральные», взявшие верх на Втором Ватиканском соборе. Вот почему уже в 1950 году в «Ориентациях» он писал: «Безусловно, если бы католичество смогло взять на себя высшую аскезу и на этой основе (в духе лучших времён крестовых походов Средневековья) создать из духовной веры вооружённый блок сил... сплочённый и беспощадный к движениям хаоса, разрушения и практического материализма современного мира, тогда бы мы ни минуты не колебались в нашем выборе. Но, как всегда бывает, учитывая лицемерный и, по сути, буржуазный уровень, до которого сегодня докатилась Церковь, а также модернистские уступки и усиливающуюся открытость левым силам со стороны "обновленческой" Церкви, для нас достаточно чистого обращения к духу, как очевидности трансцендентной реальности, с тем, чтобы объединить нашу силу с иной силой, получить незримое освящение нового мира людей и новых вождей». Эвола здесь, с нашей точки зрения, был бы абсолютно прав, если бы только учёл то, что приобщение к Духу невозможно без Таинств, которые остаются действительны ex opera operatum даже в самой прогнившей и разложившейся церковной организации…
Таким образом, Эвола (как и Шпенглер) явился продуктом Христианской Традиции и воспринял все основные её черты, прежде всего ориентацию на символическое, «платоническое» миропонимание. Если бы не примесь послеренессансного индивидуализма в форме титанизма, которая ранее уже сгубила романтиков, Шеллинга и Ницше, то можно было бы говорить о тождественности позиции Шпенглера и Эволы православному традиционализму, чему имеются и исторические подтверждения: во-первых, рассуждения автора «Заката Европы» о византийском и особенно русском Православии как об аутентичном Христианстве, а во-вторых, то благоговение, с которым гордый Эвола смиренно склонялся перед величием принявшего мученическую смерть за Христа Капитана Корнелия Зеля Кодряну.
Неудивительна поэтому и столь жёсткая реакция Эволы на распространение «неоязыческих» течений в Европе. Поразительна лишь та точность, с которой он назвал все важнейшие пороки неоязычества и отверг их. Имманентизму Эвола, столь ценивший Платона, противопоставил «здоровый дуализм» и «символическое» мировоззрение, апологии здорового тела – сильный и свободный Дух, который сам может формировать тело и «расу» (здесь явно различим отзвук шпенглеровских концепций). В 1928 году восхвалявший поздний Рим и по-ницшеански отрицавший раннее христианство, спустя четырнадцать лет Эвола уже отвергает позднеантичную религиозность как вырожденчество. Здесь его позиция совпадает с позицией наиболее проницательных консервативных христианских апологетов вроде Г.К. Честертона и В. Шмидта; неслучайно Эвола теперь признал, что «у ранних Отцов Церкви часто встречается высшее понимание символов, доктрин и религий предшествующих культур». Теплохладный католицизм XX века, конечно, не мог удовлетворить Эволу, который искал настоящего жара и не видел его в современном христианстве (за исключением, опять же, румынских легионеров с их идеей «Христианской Революции»). Но от католического компромисса можно было двигаться в разные стороны: вверх, к солнечному олимпизму, как это делал Эвола, или вниз, к демонам нижних вод, каковой путь избрали неоязычники. От орлиного взора Эволы не укрылось, что в антицерковной полемике они (включая, между прочим, и Розенберга) использовали исключительно арсенал возрожденческих и просвещенческих аргументов. Говоря о гносеологических корнях неоязычества, следует обратить внимание (хотя Эвола говорит об этом в несколько иных выражениях), что они кроются в перенесении атрибутов Бога (вечности, благости, вездесущности) на имманентную Природу вообще и Человека в частности. Прямая зависимость неоязычников от Руссо, романтиков, Фейербаха и Конта здесь проявляется яснее, чем в любой другой сфере.
Но наряду с гносеологическими Эвола беспощадно вскрыл и исторические корни неоязычества, показав его преемственность по отношению к духу Модерна, восставшего против «репрессивной» иерархии во имя «равенства». Увидел Эвола и склонность неоязычников к прославлению земного, женского начала, туманного мистицизма, к реабилитации ведьм и т.п. Таким образом, неоспиритуалисты в своих духовных поисках и йогических бдениях «достигают не мира изначальных сущностей, но мира Контртрадиции или теллурических и примитивных форм существования», предупреждает Эвола. Поэтому даже опрофаненный католицизм оказывался предпочтительнее, ибо он до конца не утратил свою функцию «защитной дамбы» от этих низших форм лжедуховности. А постольку, поскольку положение в Православии в начале XXI века всё-таки гораздо лучше, нежели в католицизме после Второго Ватиканского собора, эти указания Эволы приобретают особую значимость именно в сегодняшней России. Его упрёки в невежестве тем язычникам-антисемитам, для кого христианские церкви, еврейство и масонство представляются в равной степени врагами, до сих пор служат лучшей отповедью последователям Истархова и Доброслава.
Таким образом, протест Эволы был направлен против современного деградировавшего «иудеохристианства» и в конечном счёте направлен на возвращение к традиционному примордиальному Христианству, само упоминание о котором сегодня в глазах большинства богословов представляется «ересью». Эвола протестовал против превращения Церкви в пародию, в симулякр, но только во имя реставрации подлинного смысла огненного и героического Христианства. Сама эволаистская концепция Духа, свободного от обусловленности миром, является христианской по своему источнику и отражает правду креационистской стороны Христианства, подобно тому как воплощение Духа в плоти и крови отражает правду его манифестационистской стороны. Столкнувшись на этом пути Религиозной Реставрации с представителями «духовности» конца Модерна, позиционирующими себя как «неоязычников», Эвола увидел и показал всем ту страшную опасность, которую представляет собой такое неоязычество, улавливающее в свои сети многих людей, разочаровавшихся в Церкви. Причём первое, по мнению барона, даже хуже второго: в Церкви всегда есть шанс найти несколько верных, помнящих о символическом соотношении мира горнего и дольнего, в то время как из затхлого болота неоспиритуализма вырваться невероятно сложно.
Однако было бы непозволительной односторонностью при рассмотрении религиозных устремлений Эволы упускать из виду их политический аспект, ведь учение об Империи является их краеугольным камнем. Имманентистское неоязычество неизбежно приходит если не к оправданию «национального государства», «демократии» и «рынка» (как часто бывает), то, по крайней мере, к апологии этнической замкнутости и отрицанию традиционных монархий как «ненациональных». Напротив, Эвола всегда исходил из представления о трансцендентном источнике власти и о монархе как о трансляторе божественной воли перед хтоническими массами. Часто в этом контексте Эвола использовал образ снежной вершины как величины, несоизмеримой с повседневной, профанной деятельностью людей. Отсюда и тяга Эволы к альпинизму, завершившаяся его завещанием быть похороненным на вершине Монта-Роза.
Но следует заметить, что этот же образ использовали и другие традиционалисты, говоря о трансцендентности царской власти. Так, Флоренский, разъясняя после февраля 1917 года С.Н. Булгакову смысл символического миропонимания как двуединства трансцендентного и имманентного, говорил о пути, который необходимо пройти от «искусственной революционной государственности» через «ступени горнего подъёма» и «теургическое делание» к власти «уже не эмпирической, а как ноуменальной реальности» и царству свободного Духа. «Власти, которая выпячивается из утробы Левиафана, кроме пинка ногой я не могу оказать иного признания, – писал Флоренский. – Я знать не хочу власти от суверена народа – т.е. власти, которая есть я сам, я не хочу кланяться себе, делаясь “самоистуканом”… а та царская власть, которая историческим чудом даётся свыше, она мне предложена как снежная вершина» [19].
Наконец, тот же самый образ горы как символа власти от Бога мы находим и у крупнейшего английского традиционалиста Дж.Р.Р. Толкиена (который, между прочим, встал в резкую оппозицию к Второму Ватиканскому собору и наверняка примкнул бы к движению лефевристов, если бы дожил до 1975 года). Речь идёт о высочайшей горе Таникветиль, она же Ойолоссэ, Вечно-Белая: «Дрогнуло его сердце, когда взглянул он на безмолвные берега и узрел сияние Таникветиль, что белее снега и холоднее смерти, безмолвное, неизменное и ужасное, как отблеск света Илуватара». Наконец, в передаче русского «независимого» традиционалиста Ю.П. Миролюбова именно на вершине горы спасающемуся от потопа Орию (Арию) открылся трансцендентный апофатический Бог [20]. Таким образом, здесь мы имеем дело с очень древним архетипическим символом, восходящим к изначальной Традиции.
Ближайшие соратники Эволы тоже противопоставляли тягу к Небу, к трансцендентному, к сверхприродному, сверхсознательному – устремлению неоязычников к «природному», подсознательному. Так поступал Рене Генон; Мирча Элиаде же писал: «Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже даёт первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод – нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты… для первобытного человека природа не просто "естественна", она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности» [21]. Фактически Элиаде вслед за Эволой констатирует полнейшее несходство и даже противоположность между «язычеством» (неизменно тяготевшим к прамонотеизму) и «неоязычеством» как продуктом позднего Модерна (точнее, одной из его линий – ренессансно-руссоистско-фейербаховской).
И это лишь один пример сходства в наследии различных традиционалистов. К сожалению, сравнительное обращение к представителям не только геноновской школы, но и других независимых направлений традиционализма происходит чрезвычайно редко. А ведь такой подход может принести наиболее плодотворные результаты, что мы и видим на примере Эволы в сравнении с Геноном, Элиаде, Шпенглером, Флоренским, Толкиеном и Миролюбовым. Религиозные устремления их всех к Примордиальному Христианству и их категорическое неприятие неоспиритуализма и неоязычества во всех их видах часто теряют из виду за внешним различием их биографий. Первыми, кто обратился к сравнительному исследованию трёх традиционалистов (Эволы, Флоренского и Толкиена), были итальянцы П. Каттабиани и Э. Дзолла в 1974–1977 годах. Делая это сейчас, мы надеемся указать на опасность распространения «родноверия» в бывшем СССР, а равно и на узость и трудность духовного пути, предлагаемого традиционалистами.
Пример Эволы, таким образом, оказывается в сравнительно-историческом плане не единичным, но он уникален благодаря тому особому авторитету, который приобрело имя барона в традиционалистских кругах как Европы, так и России и Украины благодаря его яркой биографии и предельно откровенным книгам. Неуменьшающаяся притягательность Эволы связана именно с его наиболее радикальным (по сравнению с его соратниками) призывом к прямому действию, к восстанию среди развалин. В области Религии это проявляется столь же отчётливо, как и в области политики, свидетельством чего могут служить программные статьи М. Элиаде «Христианская Революция» и А.Г. Дугина «Новая Религия», удивительно похожие, несмотря на то, что их разделяет семь десятилетий [22]. Вместо неоспиритуализма для всех и каждого, вместо клубов йоги и «оздоровительных практик», вместо «изданий Будды на веленевой бумаге» Эвола призывает к прорыву в высочайшие духовные сферы, на снежные вершины, «где горный орёл совершает полёт». Вероятно, и сам Эвола не во все моменты своей жизни удерживался на этой высоте: слишком уж разреженный там воздух. Однако в конечном итоге он показал, что только таким и может быть подлинный узкий путь духовной реализации, отступление от которого неизбежно ведёт в пропасть.
14. Цит. по: Шаргунов А., прот. Архиепископ Марсель Лефевр: вступительная статья // Лефевр М., архиеп. Они предали Его: от либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С.8.
15. Цит. по: Колдекот С. Тайное Пламя: духовные взгляды Толкиена. М., 2008. С.191 – 193.
16. Lubac H. de. The discovery of God. Grand Rapids, 1996. P.94.
17. Шпенглер О.А.Г. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. М., 2004. Т.2. С.60.
18. Шпенглер О.А.Г. Пессимизм ли? // Шпенглер О.А.Г. Пессимизм ли? Годы решения. М., 2007.
19. Цит. по: На пути к синтетическому единству европейской культуры: Философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность. М., 2006. С.23.
20. Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор: очерки быта и нравов. М., 1995. С.40–42.
21. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.143, 145.
22. Элиаде М. Христианская Революция / пер. А.Л. Бовдунова // Русское время. 2010. №2(3). С.94; Дугин А.Г. Цели и задачи нашей Революции. Ч.2: Новая Религия //http://russia3.ru/ideolog/nashi/novareligia
